从哲学史到思想史,中国哲学

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本文原题《从哲学史到思想史——胡适的英文<中国思想史大纲>草稿》,曾刊于《四川大学学报》2018年第3期,作为导读收入《胡适英文中国思想史授课纲要遗稿》(外语教学与研究出版社,2019年)。经出版方授权,澎湃新闻转载。原文有注释,此处删略。

中国历史上有“哲人”一词,《文心雕龙》中说:“韦编三绝,固哲人之骊渊也。”这里的“哲人”具体指孔子,“韦编三绝”是说孔子学习《周易》的故事。

尤小立  

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但是今人所谓的“哲学”一词,历史上则未有。近代以来西学东渐,人们以西方的“哲学”比拟中国的“理学”,觉得有必要仿照西人写作哲学史的体例,将中国的传统学术、思想、文化也叙述成一部“哲学”的历史。于是在上世纪初,先后诞生了“中国哲学”、“中国哲学史”等概念。

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台湾“中央研究院”胡适纪念馆收藏了一份胡适的英文的《中国思想史大纲》。这份《大纲》是由1554张小纸条所组成的,是胡适1944年底到1945年在哈佛的开课大纲,这是他最后一次要写一部《中国思想史》的尝试,但是接着便被早先开始的《水经注》问题盖过去了,没能完成。这份《中国思想史大纲》,与大家耳熟能详的《中国哲学史大纲》有很大的不同。

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1.“中国哲学”的史前时代

晚明时候,名为艾儒略(Giulio Aleni)的意大利耶稣会传教士来华传教,并在中国出版了一本名为《西学(发)凡》的书,向国人介绍西方的地理与学术。关于拉丁语中“philosophy”一词,他音译为“费禄琐非亚”,并指出,和中国的“理学”性质接近。这被视为国人第一次接触“哲学”的记录,但客观的说,并未引起时人太多的注意。

日本近代的思想家西周,在1874年出版的《百一新论》中将“斐卤苏比(philosophy)”译为了“哲学”,这通常被视为汉语“哲学”一词的由来。西周同样认为“哲学”与中国的“理学”相近:“philosophy”,“哲学”,“理学”,从一开始就纠结在一起,其中的关系说不明理不清。

这个时代中国已经开始介绍西方的哲学类书目了,但是仍然将其归入“理学”类。到上世纪初,文廷式、康有为等人正式借鉴日本译法开始使用“哲学”一词,“哲学”遂为国人所认识。

针对国人对“哲学”概念的误解,王国维在1903年《教育世界》第55号刊发了《哲学辨惑》一文。文中指出:

甚矣名之不可以不正也!观去岁南皮(张之洞)尚书之陈学务折,及管学大臣张(百熙)尚书之复奏折:一虞哲学之有流弊,一以名学易哲学,于是海内之士颇有以哲学为垢病者。夫哲学者,犹中国所谓理学云尔。艾儒略《西学发凡》有“费禄琐非亚”之语,而未译其意。“哲学”之语实自日本始。日本称自然科学曰“理学”,故不译“费禄琐非亚”曰理学,而译曰哲学。我国人士骇于其名,而不察其实,遂以哲学为垢病,则名之不正之过也。

当时的国人,有的认为“哲学”将有流弊,有的认为“哲学”不过是名学——这还是提出过“中体西用”的张之洞的见解。这就让王国维觉得不得不向国人们解释一下,“哲学”究竟是何物了。不过王国维的认识,仍然觉得“哲学”和中国的“理学”差不多,所以说:“夫哲学者,犹中国所谓理学云尔。”

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或者说,因为国人对“哲学”一词完全没有概念,必须用“理学”一词来比附,才能使人具有最初的认识。学习始于模仿和比附,这是个历史阶段。

但类似西方的哲学史那样,纯粹以哲学问题为线索而书写的通史性质的思想史著作,在中国还没有出现过。中国的思想史,往往与人物传记密不可分,比如历代正史中编修的《儒林传》、《道学传》,儒家的《四朝学案》,以及佛教历代所编的《高僧传》等。摆脱人物传记而以“思想”为核心的历史叙事,还是一个逐步被认识的新事物。

   作者按:近读欧阳健先生的《胡适是如何“暴得大名”的?》(点击查看),颇觉得困惑。国内史学研究发展至今,早已走向规范,其精细程度远超以往,何以还会有如此大而化之,经不起推敲、充满意气的“檄文”出现?欧阳健先生的文章在《沉思网网》发布后,已有孟凡茂先生撰文商榷。有关胡适《中国哲学史大纲(卷上)》与谢无量《中国哲学史》的关系,中国哲学史研究界也时有“抄袭”之言说,且有以此解构胡适“中国哲学史开山”地位的倾向。现将本人对此问题的一点回应贡献出来,就教于方家。需要说明的是,拙文乃是拙著《胡适之〈说儒〉内外——学术史和思想史的研究》(陈平原主编“学术史丛书”之一,北京大学出版社2018年版)之第四章第二节第三小节第一部分“道家后起和哲学史‘中古时代’的中国式断代”的主体部分,此次标题是另拟的。

这份《大纲》反映了胡适两种重要转变,第一是“去哲学化”的转变,第二是从《中国哲学史大纲》到《中国思想史大纲》中,若干观点的转变。这里先谈第一点。我在《汉学研究》发表的一篇文章中曾经提到,胡适事实上有一个阶段很受傅斯年(1896-1950)的影响。1944年底到1945年,胡适在哈佛大学演讲,已经强调他所讲的不是中国哲学史,而是中国思想史了。事实上,江勇振先生在《舍我其谁:胡适》一书里面有很多地方提到,胡适后来不希望自己被称为哲学史家,而希望被称为思想史家。

2.谢无量的尝试

1914年,谢无量先生的《中国哲学史》问世了。这是国人编写的第一部《中国哲学史》,也是首次使用西方哲学的术语来叙述“中国哲学”的尝试。

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比如谢先生介绍老子的“宇宙论”思想,他说:

欲明老子之宇宙论,当知宇宙本体,既吾心之本体,宇宙现象,即吾心之现象,此真老子之妙。

这“宇宙论”的术语,“本体”与“现象”对立的讲法,都和古希腊哲学有相似处。但是“宇宙即吾心”的说法,则带有明显的“理学”味道。而且他将近世哲学分为形而上学,认识论,伦理学三个部分,无疑是借鉴西方哲学的产物。这是一种中西混合的“哲学”话语,作为国人最早尝试书写的“中国哲学”,如何恰当地找到平衡点,确实不容易。

谢先生这部《中国哲学史》,共分为三编:第一编为上古部分,从尧舜禹讲到秦灭六国;第二编为中古部分,是汉唐时代;第三遍为近世部分,从宋代讲到了乾嘉时期。谢先生挑选的人物和话题都很经典,已经具有现在通行的《中国哲学史》的主要架构了,看了之后很让人震惊,为他的学识感到佩服。

比如《王阳明》这一章,三个小节分别是:心即理说,知行合一说,良知说。现在的《中国哲学史》,简略的那种,讲阳明大致也就是这个规模。但是谢无量先生并不使用“心学”的词汇,仍沿用传统的“阳明之学”、“王学”等称谓,说明“心学”的习惯称谓就是后起的。

同时也说明,谢先生这部“哲学史”,仍然没能完全摆脱就传记体、学案体等著作的影响。这部“哲学史”,仍然是以学人为单元的,而不是以学说为单元的。特别是近世哲学的部分,看不出很清晰的学说分界,只是以固有的学人门户来描述“哲学史”的传承关系。

  

“哲学”原来是一个从西方来的词,日本也是从西方学来的。狭间直树有一篇论文,就是追索日本如何从欧洲学得到“哲学”这个概念。“哲学”到中国来跟王国维是非常密切相关的。其实近代的心理学、哲学、美学,这几种学问跟王国维都有很密切的关系。从《王国维全集》中翻译的部分可以看到,王国维译过不少西方的人文著作。他写过四五篇与哲学相关的文章,主要是在说明,哲学这个东西对我们而言很陌生,但是个好东西。尤其在跟张之洞讨论到学制的时候,他一再强调,哲学是好事情,不要看它好像没有用,可它是一个重要的学科。

3.第一部《中国哲学史》

这也就无怪乎很多人将胡适1918年出版的《中国哲学史大纲》视为第一部真正的、今人所理解的“哲学”意义上的《中国哲学史》了。

胡适的这部书,我以前的文章里介绍得太多了,不想再过多介绍其中的细节了。总而言之,这是第一部以西方的学术规范、学术方法彻底改造(或者说,是创造)了“中国哲学”的讲述方式的一部书。其中最显著的成果,是对《墨子》六篇的再诠释,最大的创造是其所谓“名学知识论”的解说:

《墨子》的《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》六篇,从鲁胜以后,几乎无人研究。到了近几十年之中,有些人懂得几何算学了,方才知道那几篇里有几何算学的道理。后来有些人懂得光学力学了,方才知道那几篇里又有光学力学的道理。后来有些人懂得印度的名学心理学了,方才知道这几篇里又有名学知识论的道理。到了今日,这几篇二千年没人过问的书,竟成中国古代的第一部奇书了!(《中国哲学史大纲》)

以“名学”作为突破口,打开叙述“中国哲学”的最关键的问题意识的转换,这是胡适最大的贡献,也是“中国哲学”能够诞生的秘密所在。正是在这个启示下,才有了之后冯友兰先生写的两卷本《中国哲学史》(1934年完成)。所以说,胡适此书是第一部《中国哲学史》,是有道理的。

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讲两个题外的趣事。根据韩石山的考证,胡适写此书,是因为受不了北大内部“太炎门生”派的排挤,不得不以此书作为自己站稳脚跟的资本。另一个故事,则是人尽皆知的了:

胡适在倡导白话文的同时,就开始写他的《白话文学史》。……实际上,只写到唐代就停止了,约二十一万字,叫做《白话文学史》上卷。他的《中国古代哲学史》也只写了上卷,终其一生,这两部书都没有写完,只有上卷没有下卷,因此有人说他是“上卷先生”。(《少不读鲁迅,老不读胡适》)

以我的很猥琐很狂妄的猜想,胡适这“名学知识论”的方法,是很难将魏晋以后的“中国哲学”讲下去的,这才是《中国哲学史大纲》最终也没有下半部的原因。


如何系统深入地阅读古代经典?(1)

经学史,思想史,还是中国哲学史?(2)

书单即学问:读古书的基本导读书目(3)

   在《中国哲学史大纲(卷上)》中,胡适确认老子为中国哲学史之开山,是因为老子提倡的自然主义与西方哲学的自然主义起源正相契合。而站在启蒙立场,自然主义是人从天帝的阴影中走出,肯定自身价值的象征。胡适20世纪40年代言老子是自由主义者,亦是本此方面。[①] 然秦汉时期不同,道家形成后很快由自由的个人转而与民间宗教结合,成了集体化,甚或国家化的宗教。此点正是胡适反复强调的秦汉哲学与先秦诸子哲学的不同,亦即是上古哲学终结的标志。[②]

蔡元培(1848-1940)对哲学兴趣深厚,他根据文德尔班(Wilhelm Windelband, 1848-1915)写过一本《哲学总论》,早年还译过《哲学要领》《伦理学原理》。他翻译泡尔生(Friedrich Paulsen)的《伦理学原理》,后来还影响了毛泽东。毛泽东一生批语最多的两本书,其中一本就是蔡元培所译的泡尔生的《伦理学原理》。蔡元培早期对引进哲学是非常用力的,而且起了很大的作用。

  

至于中国哲学史研究,一般都认为胡适《中国哲学史大纲》具有里程碑的作用。事实上,在胡适之前有两本书,一本是北大的讲义,即陈黻宸(字介石,1859-1917)的《中国哲学史》,另外一本是谢无量(1884-1964)的《中国哲学史》。谢无量是同盟会的会员,胡适《中国哲学史大纲》中,有很多地方显然是针对谢无量。谢无量讲哲学,就是从伏羲、神农开始讲起,一路讲下来,胡适认为里面有很多过时的、过度信古的东西。其实谢无量所做的也是受日本影响、受近代西方哲学观念影响的哲学史,但是他不具有胡适那样怀疑批判的角度。

   实际上,这个有关哲学史开端的启蒙式认知,也直接影响到胡适对于中国哲学史的分期。以上古、中古(世)及近世划分历史阶段源自欧洲,晚清以降中国史的分期,一般认为多转驳于东瀛。日人桑原骘藏《东洋史要》中即有此划分,早于《中国哲学史大纲(卷上)》出版的谢无量《中国哲学史》亦在其中将中国哲学史的进程划分为上古、中古和近世。不过,划分的方式虽然相同,具体的内容却有差异。他们的差异主要在中古与近世之间的界线。

胡适这本书原名为《中国哲学史大纲》,后来重印的时候,才改成《中国古代哲学史》。事实上胡适在台北版的序言里已经讲得清清楚楚,他已经放弃哲学史的想法,改写思想史了,所以“下卷”他不要了,就变成《中国古代哲学史》。所以这牵涉到一个问题,就是为什么他会从哲学史转到思想史——后来甚至不太愿意人家称他为“哲学家”。这个转向因为涉及文字的部分,多是在私人书信、日记、未发表的演讲稿中,故有些隐晦,不那样引起注意。

  

1922年,当胡适完成《中国哲学史大纲》的四年后,哥大邀请他去当访问教授,他考虑到要写《哲学史》中、下卷而不去。可见他那时候还是非常投入哲学史的工作。到了1925年,他还出了一本《戴东原的哲学》。可是从1920年代末,可以感觉到胡适对于“哲学”的态度有了一个变化。傅斯年在1926年8月写给胡适一封长信,这封长信大概是因为字迹太草,所以没有被收进《胡适来往书信选》,可是在《胡适遗稿及秘藏书信》里面有。傅斯年对胡适说,你写的《哲学史大纲》不是第一流的著作,反倒是你的小说史考证,才是第一流的著作。一方面哲学史的著作当时西方汉学家已经有人写了,但最重要的是你用哲学来讲中国的思想本来就是错误的。中国人没有“哲学”这个东西,中国只有“方术”,任何用西方哲学的概念来讲中国的思想,本身就是错的。傅斯年并说陈寅恪(1890-1969)的看法与他是一致的,因为不能用伦理学、本体论、知识论去讲中国的东西。凡要用这些去讲,于古代的思想就有增减。

   桑原的“中古”由于强调“汉族的全盛”,故从秦至宋,也即至元代蒙古人入关执掌政权为止。他另将“蒙古族极盛”时期定位成“近古”期,而“近世”则是以清初至晚清的近三百年,是为“欧人东渐时代”。[③] 谢无量未解释其划分的依据,但从其《中国哲学史》可知,“中古”分两期,第一期为两汉,第二期为魏晋至唐。而“近世”亦分为两期,宋元为第一期,明清则为第二期。[④]

傅斯年又对胡适说道:“我刚到英国时,觉得我好像能读哲学书,甚至德国哲学书。后来觉得不能懂德国哲学了,觉得德国哲学只是一些德国语言的恶习惯。现在偶然那起一部Hume来,也不知所谓了。总而言之,我的脑筋对于一切哲学都成石头了。我于这个成绩,也很欢喜。”这代表当时知识界有一种慢慢要疏远“哲学”的倾向。傅斯年在北大学生时期的文字,原来也有很多是牵涉到哲学的,可是慢慢到1926、1927年,受到当时西方哲学思潮的影响,大概与逻辑实证论有一定的关系,他便开始疏远哲学了。胡适在1926年给他回信,完全同意他。信收藏在史语所的档案里,现在出版了。胡适当时人在巴黎,他说:“你最得意的三件事,我却也有点相像。一、近来每用庞居士临死的遗训劝人:‘但愿空诸所有,慎勿实诸所无。’庞居士也许注重在上半句,我却重在下半句。……二、捆人最利害的是那些蜘蛛肚里吐出来自己捆自己的蛛丝网,这几年我自己竭力学善忘,六七年不教西洋哲学,不看西洋哲学书,把西洋人的蛛网扫去了不少,自己感觉很痛快,……这一层我很得意。因为我是名为哲学教授,很不容易做到把自己的吃饭家伙丢了。”

  

可能受了这一影响,1927年5月胡适访欧回来以后,把他关于中古哲学文雅的标题定为《中国中古思想史长编》。此后他慢慢地就不再怎么谈哲学或哲学史,虽然也谈哲学的问题,但是他以后开课的名都是“思想史”了。1929年他在上海大同中学演讲《哲学的将来》,里面说了一些比较决绝的话。这份演讲稿并未发表,一直收藏在家人手上,直到编纂《胡适全集》时才收入。在这篇演讲中,胡适说,“过去的哲学只是幼稚的、错误的,或失败了的科学”,“最早乱谈性善性恶的孟子、荀子既可算作哲学家?”,“凡科学已解决的问题,都应承受科学的解决”,“凡科学认为暂时不能解决的问题,都成为悬案”,“凡科学认为不成问题的问题,都应抛弃”。所以他提到“哲学的根本取消”,“科学不能解决的,哲学也休想解决。即使提出解决,也不过是一个待证的假设,不足以取信于现代的人”。他说,“故哲学家自然消灭,变成普通思想的一部分”,“若不如此,但他们不是将来的思想家,只是过去的玄学鬼”,“将来只有一种知识:科学知识。将来只有一种知识思想的方法:科学实验的方法”。所以为什么他不用哲学史,而用思想史,因为“将来只有思想家而无哲学家:他们的思想已证实的便成为科学的一部分,未证实的叫做待证的假设(Hypothesis)”。

   然胡适有关中国哲学史的分期更直接的影响或来自美国哲学史家梯利的《西方哲学史》。因为胡适1910-1915年在康奈尔大学就读时,梯利正是文学院院长,而《西方哲学史》出版于1914年,且成为大学教科书。从今存的胡适在康奈尔大学的成绩单上也可见,胡适亦选修过梯利讲授的《道德观念及其实践》、《伦理学讨论课》和《伦理学进阶》三门课程,以及梯利与他人合开的《哲学入门》和《伦理学》。[⑤] 在北京大学任教时,胡适曾将梯利《西方哲学史》列为《西洋哲学史》课程的“必须参考书”之一,且于1919年约定哲学系十二名学生分任翻译,迻译此著。[⑥] 梯利的《西方哲学史》在分期上也是三段式,只不过上古一段被直接标为“希腊哲学”,而下面的“中古哲学”和“近世哲学”(今译“近代哲学”)的划分法和名称,则为胡适所采用。

关于胡适这个重大的转变,我曾在一篇短文中略为讨论过。除了傅斯年个人的某些影响外,与时代思潮恐怕也有关。用朱执信(1885-1920)的话说:这是个“不去欧洲留学,真没有发言的余地”的时代。所以西方思想界的最新动向,往往立刻影响中国知识人的思想。在1930年代前后的西方,的确常见到对传统哲学的诘疑甚至于“取消”之说。胡适所熟悉的杜威(John Dewey,1859-1952)固然主张“哲学之重建”,欧陆也正逢维也纳学派开始集结崭露头角。像《剑桥哲学史1870—1945》中的“The End of Philosophy as Metaphysics”一文中便描述维特根斯坦(Ludwig Josef Johann Wittgenstein,1889-1951)和逻辑实证论兴起时,带来了哲学是形上学以及“哲学的结束”这样的观念。不过像胡适这样,认为科学足以完全取代哲学的说法仍然显得极端。杜威认为哲学与科学一样,是一种实验性质的认知方法;维也纳学派认为哲学以逻辑以及语意学的形式,可以继续发挥语言或概念分析的功能。换言之,西方的说法大体上放弃了传统哲学“认识终极真理”的信念,但是仍然给哲学保留一种很谦卑的位置。由于西方最新的发展,往往就是“真理”之所在。所以胡适不能不敏感察觉到欧洲当时实证主义、逻辑实证论大军压境般的氛围。

  

胡适的《哲学的将来》一文没有正式发表过,在他同一天的日记里,他把这个演讲的内容录进去了。其中就提到“哲学的根本取消,问题可解决的,都解决了”等等。1929年他废弃《中国哲学史大纲》,改写《中古思想史长编》。商务印书馆在1931年将《中国哲学史大纲》收入《万有文库》的时候,胡适已将书名改为《中国古代哲学史》,并计划将来再重写《中国古代思想史》,这都是重要的信号。

   表面看,此三人与胡适在历史分期上均有相似之处,且已经引起学者注意,以为胡适变相抄袭日人或者谢无量,其实胡适的哲学史分期法与梯利更近而与桑原、谢无量稍远。这与其内容以及有关划分依据的基本理念和精神有关。

更重要的是,胡适在1930年代,曾经提倡要取消哲学系,取消哲学,宣扬哲学破产。钱穆(1895-1990)的《师友杂忆》里有提到说,胡适是北大第一个西洋哲学史教授,而第一个西洋哲学史教授居然提倡要取消哲学系,这在当时是很震动的事情。胡适教西洋哲学史很多年了,他的日记里有记载,今天上笛卡尔、上霍布斯,上了很多年,可是此时却主张应该取消哲学系。1934—1938年就读北大哲学系的任继愈(1916-2009)晚年接受访问时便有这两段回忆,他说:“胡适认为中国没有哲学,只有思想,中国哲学不成体系。他贬得太低,所以北大的课叫中国思想史,不叫中国哲学史”,“因为胡适是文学院院长,所以课后他有发言权,课程名称都是他定的”。当然不能因此说胡适从此便与“哲学”分道扬镳,或他即不再提到“哲学”。但是,似乎有意无意之间有这么一个分别。“哲学史”与“思想史”是有分别的,前者是成系统的,后者是历史上出现过的,代表一个时代的思想。

  

用“思想史”的角度与用“哲学史”的角度是迥然不同的。胡适说用“思想史”则可以写每一个时代,包括道士、佛教,包括他所最鄙夷的很多东西,但是它们都代表那个时代的思想,所以在《清代思想史》遗稿里,他说:“我们注重那代表时代的思想家,而不注重那继承宋明传统的理学家。我们宁可取那编小说的吴敬梓与李汝珍,而不必取那讲理学的汤斌、张伯行。”

   梯利《西方哲学史》里的中古特征,即神学(基督教)和经院哲学,既有西洋历史的依据,又是其所本之人文主义立场的体现。因为有神权和与之相适应的经院哲学的压迫,人的地位无法确立,这样,近世哲学的从神到人的意义才可能凸显。由于桑原之书乃通史性质,并无此类观念;而谢无量之《中国哲学史》在中古哲学的叙述中,亦未体现出相关意识。胡适的《中古哲学史》(或《中古思想史》)则不同,他的中古观念几乎与梯利一致,就是将宗教性和经院哲学作为中古最主要的理论特征。

我觉得胡适从哲学史转向思想史的变化,也代表他整个学术观点的一个变化,此后他近史学、汉学而轻哲学、理论。他宣称,我不是哲学史家,我是个思想史家。有一段时间他在帮人写字时,喜欢写朱熹(1130-1200)的“宁烦毋略,宁下毋高,宁浅毋深,宁拙毋巧”,其实指的都是史学性的工作,而不是哲学性的工作。在他没有发表的一个《中国哲学小史》的引论里,他强调以历史治哲学之企图:“我因为不满意于这种没有历史系统的哲学概论,所以想做一部含有历史性质的哲学概论,所以我这部书的第一个目的就是要试验哲学概论是否可以用历史的眼光来做。”

  

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   当然,要全盘接受梯利的哲学史分期,在理念上和史实上都会遇到不适应的情况。这实质上既是“‘哲学’在中国”,也是中西历史时代差异所面临的困境。因为按照梯利“近世哲学”的标准,“新时代的历史可以说是思考精神觉醒,批评活跃,反抗权威和传统,反对专制主义和集权主义,要求思想、感情和行动自由。”这些“自文艺复兴和宗教革命的过渡时期开始发挥作用的那种引起变化的因素,在随后几个世纪内继续活跃,直到现在没有停止。”在文化领域的体现则是,“反对控制,要求自由。理性成了科学和哲学中的权威。……注意力从探索超自然的事物转到研究自然事物,从天上转到人间;神学把她的王冠让给科学和哲学。人们用自然的原因来解释物质和精神世界,解释社会、人类制度和宗教本身。中世纪以后那个时期的高级精神生活的特征是,坚定地相信人类理性的能力,对自然事物有浓厚的兴趣,强烈地渴求文明和进步。……重视和渴求知识,不是为其自身,而是为实用,为其实际价值:知识就是力量。”与之相适应的“近世哲学”,则“一开始就体现近代的精神,……。它独立地寻求真理,在这方面同古希腊的思想相仿。它追求知识时以人类理性为最高权威,在这个意义上它是唯理主义的。它试图解释精神和物质现象时并不预设超自然的东西,因而是自然主义的。因此它是科学的,同新科学、特别是自然科学有联系。”[⑦] 这些“近世哲学”的特征,与其说是中国古代哲学或思想史上不曾具备,不如说是胡适那个时代中国知识人和学者的追求更合适。

  

接着要谈胡适的《中国哲学史大纲》到《中国思想史大纲》的转变。胡适的《中国哲学史大纲》是从他的博士论文《先秦名学史》改写的。这部论文与胡适在哥伦比亚大学的博士论文口试教授夏德(Friedrich Hirth,1845-1927)显然意趣相反。夏德偏向孔教派,他给陈焕章(1880-1933)那本《孔门理财学》写的序中对之颇为赞赏。《孔门理财学》跟胡适的《中国哲学史大纲》刚好是两个极端。胡适的《中国哲学史大纲》是批判性的、疑古的;而《孔门理财学》是要发扬儒家的现代价值以及在财政方面的智慧的。夏德喜欢的是后者,不是前者。我们一直只注意到杜威,杜威看起来是对胡适的东西很欣赏的,他好几个地方提到,写完以后交给杜威看,杜威也表示赞许。可是夏德喜欢《孔门理财学》这样的东西,所以他跟杜威的看法显然不同。

   没有与西方相对应的实际“近世”,却需要有符合进化论三段式的“近世”阶段,这不仅涉及“近世”的断代,也影响到“中古”的确立。胡适对此显然也颇为无奈。他在《中国哲学史大纲(卷上)》中,是将“唐以后”作为“近世”的开端的,但整个的阶段却主要是分析式的,并没有完全确定下来。在他看来,“唐以后,印度哲学已渐渐成为中国思想文明的一部分……。印度哲学在中国,到了消化的时代,与中国固有的思想结合,所发生的新质料,便是中国近世的哲学”。他自己也觉得的此番论说有些“武断”。因为此时他对于宋明理学的态度,还是相当地矛盾。一方面是以为它们中“没有一派不曾受印度学说的影响”,而注重“内心”,则回到了“操心”、“尽心”、“养心”和“正心”。此为正面的“直接影响”;另一方面,又感觉“宋明的儒家,攻击佛家的出世主义,故极力提倡‘伦理的’入世主义。明心见性,以成佛果,终是自私自利;正心诚意,以至于齐家、治国、平天下,便是伦理的人生哲学了”。这是反面的“反动的影响”。故“近世哲学完全成立”的时代被他确定在明代。接下去,清代学术则由于“古学昌明”而“有点像欧洲的‘再生时代’”,也即是通常所说的“文艺复兴”。“欧洲到了‘再生时代’,昌明古希腊的文学哲学,故能推翻中古的‘经院哲学’的势力,产出近世的欧洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代,不但有古书可读,又恰当西洋学术思想输入的时代,有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。”[⑧]

蔡元培在一开始就给《中国哲学史大纲》写了一个非常有决定性的序,提到它有四个重点:“证明的方法”“扼要的手段”“平等的眼光”“系统的研究”。其中在“扼要的手段”中他提道,“截断众流,从老子孔子讲起”这一点很重要,意思是不从伏羲或尧、舜、禹、汤开始讲中国哲学,而是从老子开始讲起。胡适是以史料批判为中心做的哲学史,他在康奈尔大学深受当时西洋哲学史的老师枯雷顿(J. E. Creighton)的影响,这位西洋哲学史老师写哲学史重视史料,重视时代背景,重视思想发展的时间次第,认为如果没有这些东西,写哲学史是不可靠的。所以对于胡适的《中国哲学史大纲》,大家都注意到杜威的影响,却忽略了还有枯雷顿的影响。其实胡适在康奈尔大学深受当时欧洲唯心论传统的影响。在《中国哲学史大纲》里面,他也列出了自己写这本书时在西方参照哪些东西。其中很重要的还有文德尔班,他还深受文德尔班所写西洋哲学史的影响。所以《中国哲学史大纲》在当时看来:第一,这是以西洋的哲学或哲学史的概念,有系统地来梳理古代哲学。第二,他的史料批判具有非常强烈的疑古精神。他要重现学派的系统、传授和源流,他批评旧书的体例不清,要恢复各家学说的真相。而“乱了学说先后的次序,乱了学派相承的系统”是不行的,《管子》既不是真书,不可以用作管仲时代哲学史料等等。这些东西在谢无量的书里面都没有,在谢无量的书里面《管子》当然就是代表管子了。胡适则认为史料要经过批判。

  

胡适的《中国哲学史大纲》一书有一个鲜明的主轴,即进化论。譬如他写庄子的时候提到“万物皆种也,以不同形相禅”,认为这个就是“生物进化论”。当时有人批评马叙伦抄袭胡适这个说法,但马叙伦认为自己是师承章太炎的看法,这在当时的《北大日刊》是一桩公案。后来胡适在台北版的序言里面讲,他这个说法完全错误,庄子没有生物进化的看法,那是当时他作为年轻人一个大胆的说法而已。前面提到过,胡适在康奈尔大学时,深受枯雷顿影响,枯雷顿写西洋哲学史时,非常重视进化论在近代西方哲学上的作用,所以胡适在这本书里面讨论先秦诸子的时候,最重要的共同主题就是生物进化或者进化的思想。他讨论到墨子,讨论到荀子,讨论到其他许多,这都是他其中一个核心的观念。任何学说都是一个发生学的过程,不是一个静止的、不变的东西,它有个过程,一个发生学的过程。

   显然,胡适此时有关中国哲学史的“近世”断代是综合了梯利的“中古”和“近世”观点和理念的。只不过原来在“中古”的文艺复兴以及对于“经院哲学”的反抗被下移,成为独立的“近世”。这也成了中国式的“近世哲学”。

胡适认为,“东周以前的中国古史,只可存一个怀疑的态度”,岂可一味迷信古书。先秦诸子没有一部可靠,“《庄子》一书,大概十分之八九是假造的,《韩非子》也只有十分之一二可靠”,《左传》不足信,“《尚书》是否可作为史料,正难决定,……无论如何,没有史料的价值。古代的书只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料”。这是民国8年出的书。他当时的看法是,东周以前的古书都非常值得怀疑,《尚书》《左传》不可以作史料,所以《中国哲学史大纲》里关于社会背景的描述就变得非常少了,有很多都是引《诗经》的一些话来讲当时的战乱、人民的流离等等。但是在1944年的《中国思想史》的大纲中,他经历了一个很大的转变。而这个转变,因为以前人们没有非常清楚地了解他后期对整个中国思想史的看法,所以没有特别去注意。事实上,从其他的痕迹、其他文章也看得出来,但没有这么系统地展现。这份大纲特别讲“发生学的方法”,认为一个学说都有两端,都是一个发生的过程,不是一个静止不变的东西。不要像古代论述经书,道理是静止不变的东西,所以是一个祖孙的方法。

  

《中国哲学史大纲》的另外一个特色是西洋哲学的参证。《先秦名学史》是用英文写的,现在也有中译本。《先秦名学史》的序就讲得非常清楚,他有很重要的现实关怀,要用西洋哲学里面的逻辑学方法来复活中国先秦诸子里面的逻辑思想,用很有逻辑的思想来改造这个民族没有逻辑思维的习惯。所以胡适是非常清楚地要用西方的逻辑学来检讨中国先秦的名学思想,他的这本书里面用了很多西方的哲学,用得比较多的比如斯宾塞(Herbert Spencer)、康德(Immanuel Kant)。他这时认为东西哲学可以互相印证、互相发明,是因为人类官能心理大概相同,如认为《老子》是西方的“自然法”,认为先秦诸子各家皆有生物进化论。

   因为在中国似乎找不到相对应的精神展现或者相应的思维方式、行为方式的体现,这个中国式哲学史的断代也让胡适在创造性转化时有些许游移,且在正式撰写《中古哲学史》时发生了改变。《中国中古哲学史》和《中国中古思想史长编》都把中古时代从“唐以后”,推迟到北宋真宗时代(公元1000年)。在《中国哲学史大纲(卷中)》的草稿里,胡适更是明确说:“这一千二百年的时期,我们叫他做中古哲学的时代。这种区分天然是很勉强的,因为我们并没有确定的标准可用来把‘中古’与‘近世’分作两个绝不相同的时期。”除了从汉初到北宋真宗时代以外,胡适又提出了两个可能的分期法。一种是从汉初至隋为中古,以隋唐至清末为近世;另一种是自汉初至明末清初为中古时期,自清初至民国,即从顾炎武、黄宗羲等到孙诒让、章太炎,为近世时期。[⑨]

一直到胡适担任中研院院长时,还有很多人问他,怎么不把《中国哲学史大纲》中卷、下卷写完呢?问他的人一定也不知道胡适的看法变了。事实上,他现在要写的是《中国思想史》,整部的《中国思想史》,而且从胡适所遗留下来的这一份《大纲》看来,他构想中的《中国思想史》观点与《中国哲学史大纲》是有变化的。

  

在1945年英文版的《中国思想史大纲》中,他一开始谈到中国古代的思想跟希腊、罗马、欧洲等等的比较的时候,就提出,“为什么我讲的是history of thought,而不是history of philosophy”?他的言词里似乎表示,如果要写哲学史就得讲在西方哲学标准下能成系统的、抽象的知识论、本体论那样的东西。可是,他写完先秦那部分接着要写下去就不行了,接下去很多都是宗教的,佛教、道教的或各式各样的东西。这些东西如果在严格意义上,至少在胡适看起来,并不是“哲学”。

   让胡适游移和改变的主要还是梯利对于哲学史分期的理念。如果以原来的唐以后或以他设想的隋朝为中古与近世的分界线,就很难对应或符合梯利的“思考精神觉醒,批评活跃,反抗权威和传统,反对专制主义和集权主义,要求思想、感情和行动自由”以及“独立地寻求真理”,“追求知识时以人类理性为最高权威”等近世特征。胡适也意识到“隋唐以下的中国学术思想,无论怎样变来变去,总不能脱去一种‘中古’的臭味。宋明的哲学,无论是程朱一支,还是陆王一支,总脱不了‘经院哲学’(Scholasticism)的臭味。……故自汉至明末,确有可以合作一个时期的理由。”因为无法称“近世”,那么,清季学术的实质性变化就成了走向“近世”或者说转折的标志。他说:“到了17世纪中叶以后,到了顾炎武、黄宗羲以后,做学问的精神与方法都受一度大变更:由空谈性理改为校勘训诂与考订;由冥想内省的方法变为重事实重证验的方法。故这三百年的学术成绩确然和前此各期大不相同,况且他的精神与方法,都和现代的科学精神与方法更接近些。故这三百年的学术思想史,似乎可以单独分出作为‘近世时期’”。[⑩]

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我觉得这份《大纲》有几个特色。跟《中国哲学史大纲》比起来,一个是1919年,一个是1944年。经过25年,胡适的很多看法都变了。在这里我要举例性地讲几点:首先,胡适对史料持批判的态度这一点并没有太大变化,只是没有像原来那么激烈。最重要的是他认为中国古代历史的渊源非常长,他非常注意史语所当时在殷墟做的15次挖掘。我觉得这15次挖掘的东西改变了他对古代很多东西的看法。所以他对傅斯年《夷夏东西说》,对董作宾的研究,对古代东边、西边两个集团的说法都很重视。他其实是用这个背景来重新讲中国古代思想。他也谈到很多考古发现里面可以跟思想有关的东西,而这些都在孔子或老子之前,不像《中国哲学史大纲》认为一切只能从老子讲起。由于胡适关怀的重点由哲学史慢慢倾向思想史,所以他很注意那一段时间古代考古发掘方面的思想史意涵的影响。而这使他可以把中国思想从商代的宗教一直讲下来,从人殉等等一直讲下来。

   中国思想史或哲学史本身的实际也在影响着胡适的判断。他之所以要以唐以后为“近世”分界线,即如前述,是因为“唐以后,印度哲学已渐渐成为中国思想文明的一部分。……印度哲学在中国,到了消化的时代,与中国固有的思想结合,所发生的新质料,便是中国近世的哲学”。这只是其一。其二则与“隋唐之际在中国史上”的三个“大关键”有关。除了“中国的佛教宗派”出现以外,胡适特别看重的还有“中国分裂了四百年,到这时候方才有统一的中国”和“从文学上看来,这个时代是由六朝的文学渐变成唐的文学的时代”。[11]

前面提到,《中国哲学史大纲》是“截断众流”,从老子讲起。但在《中国思想史大纲》中,胡适费了许多笔墨讲老子以前的思想概况。他认为中国文字起源一定非常古,不像以前那样宣称,“以现在中国考古学的程度看来,我们对于东周以前的中国古史,只可存一个怀疑的态度”。他也引用了很多《左传》《尚书》中的材料,在《中国哲学史大纲》中,他则认为《左传》跟《尚书》不可信(康有为讲《左传》是伪造的)。所以这种看法已经变了。他比较愿意承认,在考古的证实之下,很多东西都可以信了。另外值得注意的一点,是关于先秦诸子的起源的问题。《中国哲学史大纲》否定诸子出于王官说,而又不信《尚书》《左传》等书,所以对于先秦诸子之兴起,依《淮南子》说是起于“救世”。而《中国思想史大纲》则颇讲述先秦诸子的宗教与思想背景,但仍未见提到诸子出于王官之论。

  

当然,这份1554片纸的《大纲》把他过去的几十年的关于思想史的研究观点也吸收进去。不过有一些看法并未改变,如他对佛、道有很多研究,但极尽嘲讽。他非常重视所谓中古的“印度化运动”。胡适在哈佛大学300年的时候,应邀去发表了一篇文章,就是讲中国中古的“印度化运动”。即使现在看起来,我还是觉得那篇文章很有看法、很有价值,讲中古佛教进来以后,中国人的整个世界观、时间观、人生观等重要的变化。文中他也做了很多比较,这在以前是没有的,佛教此后变成中国人日常生活的一部分,在这里面有很多的反映。

胡适最终选择《中国哲学史大纲(卷上)》的断代,即以为“中古时代”是从汉武至宋真宗时,还是因为在他看来,唐代虽可称为“再生时期”,“但是,毕竟因为这时所遭受的刺激太小,新血液的灌输不足。过后,又回到了衰老的时期”。这种重回老路的情形,宋、明,以至清代都不能例外,终究没有让中国“返老还童”,这是胡适从现代的立场,以反省的方式言说的。但是,从他选择宋初作为“近代”的标准,亦可知他本人的启蒙诉求以及由此而带来的不同。宋代文学的兴盛,构成“又一个再生时期”和思想上由“利己”到“利他”的转变固然是重要的,然最重要的因素,仍是宗教的存弃。他在指出二程、朱熹一班人出来,主敬存诚穷理为本,另成了一个学派时,特别提到:“他们不再希望做道士、和尚,而是要在世界上堂堂正正地做一个‘人’”。(点击此处阅读下一页)

对理学,他当然还是持比较批判的态度。他跟陈寅恪不一样,陈寅恪认为宋朝的思想学术是最光辉、最高明的时代,可是胡适的看法并不相同。他也用美国人所比较了解的词语,譬如讲东周时,他用东罗马帝国来比喻;讲宋代的“新政”、支持“新政”的人时,又跟罗斯福(Franklin Delano Roosevelt)的New Deal联系起来。总之,他用了很多当时西方人比较熟悉的词来讲。像讲孔子以前是《旧约》、孔子以后是《新约》的时代等等;我们把理学译成Neo-Confucianism,他不是,他译成Rational Philosophy。不过他讲道学的几个新派时,似乎讲得太无为、太消极。如他认为邵雍、周敦颐都是道家思想家(Taoist Thinkers)。当然他一直讲到清朝,讲到颜元、李塨就结束了。我几年前看了梅光迪的文集,看到他们的通信,才知道原来早期胡适是非常赞赏程朱理学而反对颜元的,而梅光迪在当时则反对程朱理学并且是支持颜元的。后来这两个人在新文化运动里面成为最激烈的敌人,而且他们的思想刚好倒过来。

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但是从另一方面讲,胡适的学术态度仍有其一贯性。在《中国哲学史大纲》中,他说以当时中国考古学的程度看来,对于东周以前的中国古史“只可存一个怀疑的态度”;或是他在《古史辨》第一册的《自述古史观书》中所说的,“现在先把古史缩短二三千年,从《诗三百篇》做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后,然后用地底下掘出的史料,慢慢地拉长东周以前的古史”。言下之意是,如果考古学的发现足够,他也未必不可改变想法,而《中国思想史大纲》大量引用考古材料讲北京人、旧石器时代、新石器时代等,也说明了这是胡适一贯不变的态度。但因为考古中未出现夏代文物,故《中国思想史大纲》中并未提及夏代。同时也因为商代部分的考古发现丰硕,所以他写商代的部分很多。

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从前面的讨论来看,胡适在五四之后的二十几年里面有了重大的变化,它可以分成两部分,一是对哲学的态度,一是对中国古代思想的重估。过去,有人认为胡适没有把哲学史中卷写下去是因为后来被佛教卡住了,没办法像处理先秦诸子那么得心应手。可是现在发现还有一层原因,因为他整个看法已经变了,他已经不再继续写哲学史,而是要写思想史了。当然,还有人困惑,胡适是哲学系毕业的,可他好像变成了汉学家一样,尽管这么多人一再呼吁他:你没有在哲学和思想上作一个大的对抗,使得左派的思想如此蔓延。胡适最后在离开大陆之前,在北平作了一个《水经注》版本的展览。当然也有一些人非常反对,可还是有一批人津津乐道。

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胡适原来是以西方哲学的标准与规范来讲先秦诸子,所以出发点是西方哲学。在《中国哲学史大纲》中,他反复说明:“我所用的比较参证的材料便是西洋哲学。”但是东西哲学互相印证、互相发明,并不表示西洋有的我们也有,而由此滋生发扬国光、夸耀自己之念。然而,他最后仍希望东西两支哲学互相接触、互相影响,“五十年后,一百年后,或竟能发生一种世界的哲学,也未可知”。这是相信有一普遍的哲学的措词,与持“思想史”观点者的看法是不一样的。由“哲学史”到“思想史”显示一种由universal渐变成比较重视历史文化传统的倾向。不是只要有几个重要的阶段,符合“哲学史”定义的才能写,而是每一个时代的思想都值得写。他说,梁漱溟跟梁启超所讲的正统哲学,只有800年前有,以后就没有了,好像以后就没有任何东西可以代表这些思想。

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此后的现实变化是,胡适慢慢疏离了中国哲学圈。其实从《胡适日记》里可以看得出来,当时的中国哲学会、《哲学评论》创始的时候,他都是参与筹划的人,但后来,可能有一部分原因是他到美国去,他就不在哲学圈里活动,而变成史学、汉学圈里面的人了。

当时有人认为,知识界的领导人物群趋考据,疏离了哲学与思想的大问题,是无法对抗左翼思想的一个原因。譬如傅斯年从美国回到中国以后,在一些小的笔记本里面就写过这类反省的话。这样的反省,可能与胡适等人慢慢地疏离哲学有关。胡适是当时学界最核心的人物,但他的关怀已别有所在了。冯友兰、贺麟、黄子通等人慢慢变成这个哲学圈的中心,当时哲学学会、《哲学评论》是另外一批人。我觉得两个圈子的慢慢分离,是1930年以后的一个现象。贺麟在《文化与人生》里提到,他认为1930年以后,有另外一个圈子的人是要讲哲学、讲价值、讲现实人生这些问题的,但学界另有一种非人格(Depersonalization)的趋势。他所指的当然是哲学圈中的人。即使在哲学阵营中,冯友兰与其他讲传统哲学者亦不同。任继愈即说:“比如说冯先生讲课,一定要讲得出说得清的才算。但是中国哲学有个直观的体悟的东西,可以意会不可言传,这一部分也是核心部分。……可冯先生就不承认这个。”这使得冯重分析不重体悟,包括《贞元六书》中的《新理学》也表现出这样的特色,这使得他与其他人,尤其是新儒家哲学之间仍有一定距离。

结论

在以上这一篇短文中,我主要透过胡适后期在哈佛大学讲课的一份英文大纲讨论两个问题。第一,是胡适中年以后疏离“哲学”,并逐渐由“哲学史”转向“思想史”的过程。这个转变,对他的学术工作产生了重大的影响,他甚至宣布想废除北大哲学系,同时也使得他与这个重要的学术领域日渐分道扬镳,似乎也因此而不能在思想、哲学的战场上与当时的左派思潮作一对抗。第二,是透过比较,爬梳出《中国哲学史大纲》到英文《中国思想史大纲》这25年间,胡适在若干重要学术论旨上的巨大改变。以胡适在近代思想史上的枢纽地位,他上述两方面转变所带来的影响是非常重大的,值得我们注意。

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